av THOMAS IDERGARD
Det vore en underdrift att påstå att Svenska kyrkans Stockholmsbiskop Eva Brunne tidigare i höstas orsakade höjda ögonbryn med sina tankar om att markera riktningen mot Mecka i golvet i Sjömanskyrkan i Stockholm, och att därtill bära ut krucifix och andra kristna symboler, för att visa ”generositet” mot människor av annan tro (läs till exempel här).
Lika försiktigt kan också konstateras att reaktionerna från kristna i många olika samfund knappast gett uttryck för inåtvänd självtillräcklighet. Ingen kristen skulle väl till exempel uppfatta moskéer eller synagogor som ogenerösa bara för att de, på goda grunder, inte ställer in krucifix i sina andaktsrum så att eventuella, nyfikna kristna gäster, som drar nytta av deras öppna dörrar för alla intresserade, ska känna sig välkomna.
När detta sagts måste det framhållas att det är en kristen dygd att inte utgå från att andra menar illa, ens med åsikter eller förslag som är märkliga och förtjänar stark saklig kritik. Så den riktigt intressanta och relevanta frågan med anledning av Brunne-idén är vad det är för intentioner och drivkrafter som kan ligga bakom talet om ”generositet” i sådana handlingar.
I augusti skrev en grupp av Brunnes anställda i Storkyrkan en debattartikel där de föreslog att svenskkyrkliga rum generellt borde öppnas för till exempel muslimsk fredagsbön (läs här) som ett uttryck för viljan till religionsdialog. Tankarna om Sjömanskyrkans förändrade interiörer baseras förmodligen på den teologi som kom till uttryck i den också mycket omdiskuterade artikeln.
Filosofiska och teologiska felslut – den nämnda debattartikeln byggde till exempel på allvarliga missförstånd om såväl Andra Vatikankonciliets deklaration Nostra aetate som den tidigare svenskkyrklige ärkebiskopen Nathan Söderbloms insatser för ekumenik (läs till exempel analyser publicerade av Signum: här, liksom här) – som omtolkar dialog till synkretism (religionsblandning) eller till åtgärder som i alla fall ligger nära, kan alltså vara en förklaring. Lukas Berggren i Världen idag har ställt frågan om just synkretismen på sin spets genom att se konturerna till en ny blandreligion mellan svenskkyrkligt och muslimskt, låt vara ensidigt önskad från den föregående partens sida (här).
Om vi ska ta teologin bakom förslagen om omgjorda kyrkorum på allvar, ser vi tydligt, precis som Berggren och andra påpekat, en relativisering av Kristus. Hans Ulfvebrand i Storkyrkan i Stockholm förklarade till exempel i en förtydligande intervju Jesus allmängiltighet som frälsare vara lika liten som allmängiltigheten i Ulfvenbrands bedömning av sin egen frus skönhet (läs här). Bortsett från det förvisso pedagogiska men pikanta greppet att offentligt relativisera också den egna hustruns utseende, frågar jag mig ändå om detta grundläggande teologiska synsätt verkligen visar på något nytt under solen i kristenheten. Ser vi i stället inte hur ett mer än 1700 år gammalt och bekant skepp seglar fram och söker sin moderna hamn?
Till min hypotes har jag kommit efter att länge ha undrat varför feministiskt präglade teologer, som Eva Brunne och många inom Svenska kyrkans ledarskikt öppet är, egentligen hyser en vurm för just islam långt utöver vad religionsfriheten och respekten för andra religioner kräver. Från olika utgångspunkter, men inte minst från feministiska går det ju snarare att ha kritiska synpunkter på den praktik gällande just kvinnor och kvinnors villkor, vilken går att finna inom islam. Jag skulle gissa att feministteologer själva anlägger ett slags befrielseteologiskt perspektiv och hävdar att muslimer av båda könen i vår del av världen skulle vara systematiskt underordnade av det slag som kvinnor av dem påstås vara i kristenheten. Feministteologer skulle alltså i islam finna bröder och systrar i repressionen.
Men många feministteologiskt inspirerade svenskkyrkliga präster har en praktik som kan peka på en mer djupliggande identitetsgrund: den om förståelsen av vem Gud egentligen är.
Innan jag i mitten av 2000-talet lämnade Svenska kyrkan hade jag i gudstjänster allt oftare upplevt officianterna välsigna i ”Skaparens, Befriarens och Livgivarens (till och med ibland: Livgiverskans) namn”, eftersom den traditionellt kristna formeln med Fadern, Sonen och den helige Ande, använd av Jesus själv i evangelierna, ansågs för patriarkal (om vilket Signum tidigare har publicerat en artikel, se här).
I själva verket är nu beteckningen på personerna i Treenigheten ingen könsbestämning, eftersom Gud förstås inte har något kön (det har däremot Jesus Kristus, det vill säga Gud som människa). Det går mycket väl att beskriva hur Gud har omsorg om oss som en moder och så vidare. Men de beteckningar som Jesus själv har gett oss att använda när vi talar om och till Gud – Fader, Son och Ande – har en annan och avgörande poäng, nämligen att beskriva Gud som en i sig fullkomlig relation.
Den feministiska formeln blir därför begreppsmässigt vilseledande, eftersom den allmänkristna förståelsen (fastslagen i olika steg vid de sex första ekumeniska koncilierna mellan 325 och 681) är att enheten mellan de tre personerna i Gud innebär att Sonen och Anden är fullt närvarande i Faderns handlingar, Fadern och Anden i Sonens och Fadern och Sonen i Andens. Därför säger vi exempelvis att världen skapades genom Faderns Ord, det vill säga Sonen, vilket också gör Sonen till skapare; därför åkallas Anden med orden ”kom, Skaparande” och så vidare. Distinktionen mellan skapare, befriare och livgivare i en välsignelse blir alltså uttryck för modalism, tanken på att Guds treenighet beskriver att gudomspersonerna uppträder under olika skepnader. Att de ibland bara har lite olika jobb, för att uttrycka det mer banalt.
Men vad den av vissa feministteologer använda distinktionen också gör, som tar allt ett stort steg vidare, är att den upphäver Treenighetens så kallade onto-relationella natur, det vill säga villkoret för att Gud ska kunna vara och uppfattas som kärlek. Kärlek förutsätter ju relation – en som älskar (Fadern), en som älskas (Sonen) och själva bandet mellan dem (Anden). Om Gud inte är kärlek kan Gud heller inte ha skapat världen för att låta den få del av kärleken. Det betyder vidare att det inte kan finnas någon inkarnation, det vill säga att Sonen i den gudomliga Treenigheten blir människa, som vill dra in världen i denna relation igen efter syndafallets verkningar. Och det i sin tur betyder att Jesus från Nasaret inte kan vara Kristus, det vill säga gudomlig, utan bara en profet, vis man eller morallärare.
Detta är precis vad prästen Arius av Alexandria i slutet av 200-talet och i början på 300-talet lärde, och som fördömdes av konciliet i Nicaea 325 (som formulerade stommen i den trosbekännelse som än i dag förenar kristna av olika kyrkor och samfund). Arius hävdade att Jesus Kristus inte var av gudomlig natur, utan en skapad varelse, förvisso som den förste i skapelsen men ändå skapad så att ”det fanns en tid då Sonen inte fanns”. Därmed blir också frälsningen genom Jesus omöjlig eftersom bara Gud kan frälsa. Den gudsbild som antyds av den feministiska välsignelseformeln skulle med andra ord alltså kunna betraktas som ny-arianism – och därmed ett bevis på att inget framstår som nytt i kristenheten när nutiden speglas i kyrkohistoriens ljus.
Men förnekelsen av Jesus gudomlighet, i kombination med en vördnad av hans roll som viktig profet, är också en del av islams gudsuppfattning, beskriven i relation till kristen tro. Det finns de kyrkohistoriker som menar att om arianismen hade vunnit i Nicaea 325 så hade kristendomen med stor sannolikhet varit ett med islam i dag. Skulle den som, i likhet med mig, förundrat betraktar vissa feministiskt präglade svenskkyrkliga teologers regelbundet manifesterade vurm för islam, egentligen vara åskådare till hur arianer, eller i varje fall arianska tendenser, i alla länder förenar sig?
Thomas Idergard 2015-11-09