Apans närhet till vår art har historiskt sett oftare väckt vår rädsla, eller tävlingsinstinkt, än vår nyfikenhet. Människan tycks oförmögen att föreställa sig en värld som inte mäts efter hennes mått och förväntan på utveckling. För att vidga tanken krävs en rannsakan av fiktionens sega strukturer – och dess sätt att tänka med apor.
Jämförelse, konkurrens, progression. En rörelse från A till ett lite mer avancerat B. Hur svårt är det inte att undvika utvecklingstänkandet när man funderar över livet på jorden, det redan levda och det som komma skall. »Vart vi är på väg» – redan den formuleringen rymmer ett stråk av oundviklighet.
Nu är vi här, på Jonsereds Herrgård i undersköna maj och omgivningar fulla av skir grönska, flugsurr, fågelsång och hästgnägg. Lantvillan i italiensk stil blickar självsäkert ut över sjön, och omfamnar med borgerligt lugn trappor som gjorda för att skrida i och luftiga salonger som inbjuder till intellektuella samtal, numera med Göteborgs universitet som värd. Gratis mörk choklad på glasfat. Det är härligt, man känner sig liksom högrest inombords i de här rummen. Härligt, trots att vi ju alla vet att här är framsidan av den baksida som Jacques Derrida träffande karakteriserat som vår »offerkultur». Från grottstadiet och fram igenom moderniteten har vissa mänskliga och ickemänskliga kroppar offrats-slitits ut-ätits upp, för att andra kroppar ska få njuta av att civilisationens skjuts framåt. Sådana är spelets regler, the rules of the yoke.
Varför tjata om sådant som alla redan vet, om baksidan. Kanske för att den nyliberala politikens konkurrenshets river den personliga ryggen: är du lönsam, lilla vän – när ska du äntligen bli »spjutspetsforskare»? Kanske också för att det, där på herrgården, under våra workshop-överläggningar om »Det nya djuret», blev smärtsamt tydligt hur djupt invävd utvecklingstanken är i vårt sätt att vara människor. Hur orimligt
invävd. I våra transdisciplinära samtal – mellan biologer, teologer, konstnärer, humanister – hamnade vi gång på gång i fantasier vars grundbult var att Herrgårdsmänniskan skulle få fortsätta att utveckla sitt liv till nya höjder. Och att »det nya djuret» skulle hjälpa oss med den saken.
Ja, den akuta sorgen ligger nog i bristen på slagkraftiga diskurser, dramaturgier eller ens ord för att på något fruktbart sätt föreställa sig andra scenarier. Varje tanke på en nedskalning av mänskliga anspråk och mänsklig kultur tycktes i våra samtal möta en stum vägg.
Men varför? Tror vi att vi ska förlora oss själva? Vi Människor? Är vi rädda att inte veta vilka vi är om vi inte är en art som på alltmer avancerade sätt använder våra förmågor till nya innovationer och till att ständigt »vara på väg» mot nya mål? Som i filmserien om Apornas planet, byggd på Pierre Boulles än mer avancerade romanförlaga från 1963, där människorna i samband med att de förstör sin egen civilisation också regredierar till »djur», som inte bara är språklösa och toviga, utan också kulturlösa och illojala mot varandra (fåraktiga? dumma som åsnor? … alla dessa nedsättande djurmetaforer). I gengäld har aporna – främst orangutanger och schimpanser – i denna fiktion blivit det nya Herrgårdsfolket, som bygger sin civilisation genom förtryck av andra arter. De är på väg framåt och de är mer »människor» än människorna, trots att evolutionen denna gång inte satt kroppsliga spår. Är det så vi tänker: utveckling = mänsklighet?
Det känns viktigt att fundera kring de bildspråk och dramaturgier som från en mikronivå – till exempel genom enskilda fiktioner – bär upp alternativt bearbetar dominerande tänkesätt. Inte minst när dessa tänkesätt, såsom idén om konkurrensens god tricks, genom kapitalistiska och nyliberalistiska politiska system får uppskruvade konsekvenser på global makronivå. Om fiktionsforskningen och fiktionen själv har ett politiskt ansvar ligger det i att rannsaka sådana mönster. Hur de biter sig fast som dåliga schlagerrefränger.
»Djur är bra att tänka med» hävdade antropologen Claude Lévi-Strauss 1963 i ett uttalande som i animal studies-kretsar ofta tas upp för att (berättigat) slås ner – men som just genom sin antropocentrism sätter fingret på människors tradition av att använda djur i sitt eget självberättande.1Apor av olika arter är de ickemänskliga djur som människor i särklass oftast »tänker med» när de i fiktionens form tänker på Utvecklingen. I dessa berättelser gör vi aporna till våra ofrivilliga utmanare. Vi spänner upp en horisontell eller kanske svagt uppåtlutande, hårt vibrerande tidslinje, på vilken en av de apor vi känner igen från zoo gradvis reser sig och blir människa. Och där människan med en motsvarande pseudologik, om hon oförsiktigt slappnar av, kan snubbla och falla baklänges – bara för att resa sig upp (o fasa!) återbildad till apa. I värsta fall har dessutom den primatsläkting som nyss flåsade vår stackars människa i nacken hunnit förbi henne och tagit över. Blivit vad det nu är som kommer efter: superapa – eller övermänniska?
Jag tittar på mitt skrivbord hemma, fullt av aplitteratur av alla de slag till min forskning, och känner håren (!) resa sig. Plötsligt framstår det som om nästintill varje skönlitterär vuxenberättelse från den angloeuropeiska världen, med apor i det centrala figurgalleriet, går i dialog just med föreställningen om en tävling mellan apa och människa. Jag lägger ett stycke ur Ovidius Metamorfoser från tiden kring år 0 sida vid sida med ett avsnitt ur Edgar Allan Poes detektivberättelse »Morden på Rue Morgue» från 1846. Ovidius berättar om hur gudarnas fader en gång förvandlade ett antal lögnaktiga och falska människor till varelser utan förmåga att tala och placerade dem på en ö:
Lemmarna krympte han ihop och drog deras platta näsaner från pannan och ritade ansiktet fullt med rynkor. Sedan han höljt med rödgul ludd deras kroppar, beslöt han bortföra aporna hit.2
I Poes novell handlar det tillsynes om något helt annat, nämligen om utredningen av ett ovanligt blodsörjigt dubbelmord på en gammal kvinna och hennes vuxna dotter. I deckargåtans upplösning beskrivs hur en förrymd apa samma morgon överrumplas, sedan den tagit sig ut ur sin fångenskap:
Nu satt orangutangen intvålad framför spegeln och försökte raka sig, säkerligen hade han genom nyckelhålet sett sin herre utföra den operationen.3
Två orangutanger med nästan 2000 års mellanrum. Olika berättelser, men ändå samma figur. Den ena apan görs till en tillbakabildad människa full av brister. Den andra görs till en best som, kanske i likhet med sin äldre släkting hos Ovidius, inget hellre vill än att raka sitt ansikte och bli människa som sin Herre. Och som rusar ut med rakkniven i högsta hugg och mördar två oskyldiga, kanske i harm över att ha hindrats i transformationsakten. Den retarderade apan som vill bli människa, helst mer.
Copulan apa-människa får sin särskilda densitet genom att den effektivt omstrukturerar människans reflektion över sig själv. De brottningar som i andra tankemodeller utspelar sig vertikalt mellan gudsnära själ och markbunden kropp eller mellan överjag och det, alternativt mellan yttre beteende och inre begär, byter genom copulan apa-människa dimension och ges utsträckning på en tidslinje. När den »inre besten» omformas till en konkret apa, kan vi utmana den och i bästa fall lämna den bakom oss.
Så införlivas det hela: kroppen, samvetet och moralen i samma tänkta utveckling från apa, via människa till övermänniska – och i de äldre koloniala/vita fiktionerna gärna med »vilden» eller »tattaren» som station mellan de första två leden. Strängen slås rungande an och vibrerar genom kultur och realpolitik, fram och tillbaka genom århundradena, före och efter både Darwin och Nietzsche, och hos ofrälse liksom hos frälse. Man stöter på tankefiguren lite överallt, när man börjar leta. Renässansfilosofen Pico della Mirandola framhåller exempelvis i sin De hominis dignitate (1488) att människan till skillnad från djuren är skapad utan form och därför måste forma sig själv.4 Människan kan degenerera till best eller regenerera till en existensform nära det gudomliga, beroende på sin egen insats. Att förbli människa eller rentav förädlas kräver, enligt detta krist-humanistiska synsätt, arbete. Fysisk och moralisk utveckling tänks gå hand i hand i civilisationsprocessen: att vara människa är alltså att förbättra Herrgårdar såväl som »människomaterial» – kroppsligt och andligt, eget och andras.
När Strindberg i En blå bok oroar sig över degenererade »äfflingars» återkomst, framför allt i perversa, ateistiska, feministkvinnors gestalt, spänner han samma sträng, inspirerad av den avfallna cisterciensermunken Lanz von Liebenfels.5Denne talar i sin »Teozoologi» om »äfflingarna» som tidiga, undermåliga resultat av kopulation mellan kvinna och apa.6Lanz von Liebenfels blev nazistisk rasbiolog, men förespråkandet av tvångssterilisering som medel för att stärka folkstammen var som bekant mer utbrett än så, och ingick i svensk regeringspolitik långt in i efterkrigstiden.
I dag, i nyliberalismens tidevarv, har statsmakten här hos oss dragit tillbaka sina mer uppenbart folkförädlande ambitioner, för att i gengäld förlägga en stor del av det mänskliga ingenjörsprojektet till individnivån. Det är den arbetande och likvida människans »frihet» att med fosterdiagnostik, spermadonatorval, operationer och »fusion pro glide»-rakhyvlar förbättra kroppens prestanda. Bli din egen spjutspets!
Men samtidigt som den ena handen med sin rakhyvel avlägsnar spåren av apa hos oss själva, har den andra handen, utifrån en blandning av sann nyfikenhet och politisk opportunism, dragit primatsläktingarna till oss så att vi närmare ska kunna granska likheter och skillnader. Kanske kan vi lära oss något av vår släkting, även om hon med våra inbitet mänskliga mått mätt har »intelligens som en tvååring».
Donna Haraway pekar i Primate visions på 1900-talsprimatologin från 30-talet och framåt som en vital del av den politiskt förankrade mänskliga ingenjörskonsten.7Hon visar att man i denna forskning ofta betraktat sina objekt som en sorts naturbarn à la Rousseaus l’homme naturel: som varelser fria från den kulturella polish som Freud i Vi vantrivs i kulturen såg som ett nödvändigt mänskligt ont.8De stora aporna är enligt detta synsätt vår sannare förlaga, och apbeteende kan därmed på socialdarwinistiskt manér visa vilka beteenden som är »naturliga» och därmed positiva också för människan. Primatologen och populärvetenskaparen Frans de Waal har kommenterat hur framgångarna för denna skola förutsatt en inriktning på babianer och schimpanser som studieobjekt – de mer hierarkiska och aggressiva arterna av primater. Om man i samma utsträckning hade studerat bonobos, som löser problem genom sex och gos, hade den kapitalistiska och nyliberala politiken (som också finansierat forskningen) inte fått samma bekräftelse på de vassa armbågarnas och den mansdominerade hackordningens »naturlighet».9
Som man frågar får man svar. Men hur ställer man i så fall andra frågor? Vad finns det för berättelser som stannar och ser sig omkring, snarare än hetsar framåt på utvecklingslinjen?
Hm. Jag bläddrar tillbaka i mina papper till passagen om Apornas planet. Vad denna serie gör är ju faktiskt ett försök att bromsa och ifrågasätta den antropocentriska framstegshybris vi talar om. Inte minst kännbar blir kritiken i den senaste delen i serien från 2011, den film regisserad av Rupert Wyatt som har titeltillägget »(r)Evolution», och som är en så kallad »reboot» som berättar förhistorien bakom de tidigare äventyren.10 Här framställs apornas ursprungliga maktövertagande som en revolution underifrån, ledd av den starkt sympatiframkallande schimpansen Caesar (digitaliserad efter Andy Serkins rörelser, han som gjorde Gollum helt omistlig i Peter Jacksons Sagan om ringen). Precis som i dussinet 1900-talsfilmer om muterade monsterapor har Caesar fått sin hjärna modifierad av en vetenskapsmans, tillika hans mänskliga »pappas», senaste uppfinning, ett medel mot Alzheimers. Men till skillnad från monsterfilmsklichén beskrivs Caesar och de andra aporna använda medlet som en kollektiv väg ur en ovärdig fångenskap. De riktar sin revolution mot en orättfärdig mänsklig förtryckarmakt.
Apornas planet – (r)Evolution är solklar civilisationskritik och det finns en rad litterära verk med apor och människor inom samma ideologiska genre. Jag låter blicken vandra över apböckerna på mitt bord igen och stannar vid två mycket uppmärksammade verk: Franz Kafkas i animal studies-sammanhang sönderälskade novell »Rapport inlämnad till en akademi» (1917) och Peter Høegs mer omstridda ekologiska roman Kvinnan och apan (1996).11 Dessa två berättelser tar, precis som revolutionsfilmen, helt otvetydigt apornas parti (och inbjuder liksom den, bredvid det artdiskursiva perspektiv jag valt, också till en postkolonial analys). Det finns oavvisliga likheter mellan schimpansen Caesars val och Röde Petters i »Rapport inlämnad till en akademi». Novellen består helt och hållet av Röde Petters egen redogörelse för sitt liv; den tänkta, akademiska människopubliken förblir frånvarande – redan där en stukning av människoperspektivet. Röde Petter berättar om hur han i en trång bur skeppades som apa från Guldkusten till Europa, men under vägen bestämde sig för att påbörja det mångåriga projektet att bli människa – detta trots att steget skulle innebära en reduktion av den han var och kräva en beredvillighet att spela med i the yoke: den mänskliga civilisationen. Bara genom att bli människa kan Röde Petter slippa buren, och han väljer den vägen. I hans nya mänskliga beteende ingår bland annat att hunsa sin närmaste: en hona han beskriver som en trivial cirkusapa.
Høegs roman Kvinnan och apan lägger än tydligare fram sitt civilisationskritiska credo. Romanen berättar i tredjeperson om hur en aplik varelse fångas in i Londons rika förorter. Varelsen »tas om hand» av zoologen Adam Burden som hoppas bli berömd för sitt unika fynd. Hans alkoholiserade hustru Madelene får ett särskilt förhållande till apmannen – till slut ett kärleksförhållande – och är den enda som på ett tidigt stadium inser att Erasmus är en högt utvecklad humanoid. I romanens upplösning, sedan Madelene hjälpt till att frita Erasmus, visar det sig att denne inte är ensam. Politik, näringsliv och kulturliv har infiltrerats av individer av Erasmus art, som försökt rädda människorna från dem själva. När de nu ger upp och åker tillbaka till sin okända ort, lämnar de människorna efter sig paralyserade av artosäkerhet – nästintill degenererade till »boskap».
Alla dessa tre berättelser är biocentriska snarare än antropocentriska i sina lojaliteter. På det sättet ifrågasätter de hierarkin människa/djur som är grundläggande i den »offerkultur» som privilegierat mig att, till skillnad från väldigt många andra, just i denna stund ta ett stycke mörk choklad ur glasskålen på Jonsereds Herrgård. Høeg skriver fram London som ett zoopolis, där djur och människor utan att de senare riktigt erkänner det, lever i ett invecklat beroende av varandra. Också i r(Evolution)-filmen och i Kafkas novell tas apornas specifika livsupplevelse på allvar genom att deras klaustrofobiska fångenskap gör så ont att den blir själva utgångspunkten för förvecklingarna. I filmen och hos Høeg förekommer vidare likartade, icke-mänskliga perspektiv: som när Erasmus och Madelene, eller Caesar och hans flock, vigt rör sig genom staden medan det enda människorna uppfattar är att löv plötsligt singlar ner, likt ett bortrinnande grönt snöfall längs allén. Detta är scener som ger människan en ilning av något som inte är människans, en fläkt av djurblivande.
Kafkas berättelse skulle kunna vara den första som inte – som Rue Morgue-historien eller monsterapornas dussinfiktioner – straffar en apas närmande till det mänskliga, utan skamlöst vänder talet mot det normativt mänskliga. Félix Guattari och Gilles Deleuze tar upp »Rapport inlämnad till en akademi» i sin bok om Kafka som exempel på en »mindre litteratur» och ser en asymmetrisk dubbelrörelse där djurets människoblivande samtidigt inbegriper författarens-textens-läsarens djurblivande, så att helheten blir en »deterritorialiserande» akt och därmed ett slags frigörelse på plats, utan riktad rörelse.12 Själv kan jag emellertid inte undgå att känna av rörelsen – den målinriktade utvecklingen, snarare än blivandets förgrenade multitud av möjligheter. Vad jag ser spöka är den vanliga, ack så svårfrånkomliga, utvecklingslinjen.
Röde Petter – liksom Caesar och Erasmus – tar klivet ur det rent apiska och vidare förbi det mänskliga. De blir på sina olika vis varken-eller och både-och, ett slags superövermänniskoapor, som kan dra nytta av sin djurpositions distans till det mänskliga, och kanske också av sina apkroppsliga förmågor, och som till detta kan lägga en rad mänskliga förmågor och attribut. Alla tre lär de sig exempelvis att gå upprätt, klä sig i kläder och tala människospråk (Röde Petter efter att ha druckit en pava brännvin). Och vad mera är: det är först när de tagit dessa kliv som de förvandlas till gångbara, meningsfulla episk-dramatiska karaktärer. De blir de hjältar som vi stackars auktoritetsälskande människovarelser hoppas ska lära oss något om ekologi och om the yoke som vi byggt in oss i. I detta liknar de andra litterära apor, som beskrivs ha passerat oss i utveckling, åtminstone i klokhet, och därför fått agera översättare mellan natur och kultur – mest bekant kanske Ishmael, gorillan som i Daniel Quinns ekologiska kultbok med samma namn, på telepatiska vägar förmedlar »naturens röst» till sina mänskliga elever.13 Figuren liknar också farligt mycket »det nya djuret» som vi i min workshop-grupp (skammens rodnad) födde fram på Jonsereds herrgård denna majdag.
De tre berättelserna skapar sina slutna kretslopp: de rider dramaturgiskt sett på samma utvecklingsvåg som de kritiserar, vilket åtminstone hos mig skapar en molande, känsla av att allt är kört, att inga alternativ finns. Alléns löv må singla ner som ett grönt snöfall ur kronorna, men dess sträckning förblir densamma. Och det borde ju inte förvåna den som just lagt ut texten om hur utvecklingstänkandet färgat idén om människolivet och fiktionen under de senaste par tusen åren. Utveckling = »berättelse» i liv och i dikt = den enda effektiva, kraftfulla livsdramaturgi vi känner. Den diar vi och den ska döda oss, och döda vissa kroppar mer lättvindigt än andra.
Är det ledsamt att avsluta sin text i detta känsloläge? I så fall vill jag påminna om hur det i poesi och bildkonst och inom alla möjliga genrer utan namn dagligen sätts igång processer som är allt annat än utvecklings- och framstegsinriktade. Här finns ömtåliga eller karnevaliska sätt att »tänka med djur», som hos Klara Kristalovas keramiska flicka-djur-hybrider eller i Aase Bergs liknöjda poetiska natur. Till och med bland apromanerna finns exempel på alternativa berättelser – som när Linda Örtenblad i Anatomiska teatern låter en mjukt speglande koreografi mellan ett barn och apa teckna deras vänskap i ett sorts skört efteråt, när alla påtvingade tävlingar är över. Eller när Maj-Britt Wiggh med boken Herr Anue Mal frikostigt skapar de textuella förutsättningarna för en varelse, vars självupplevelse växlar mellan det mänskliga och apiska – helt utan hållbar riktning.14
Det är en individuell och kollektiv utmaning att röra sig ur sina »comfort zones», för att använda Judith Butlers ord. Att skapa nya djur och berättelser som inte följer gamla doftspår är ingen självklarhet. Det är lika svårt och lika akut som att lära sig läsa uppifrån en trädklyka, från slaktbänken eller med nosen djupt inne i sin nästas päls.
Amelie Björck
1 Claude Lévi-Strauss: Totemism, Boston: Beacon Press, 1963, s. 89.2 Publius Ovidius Naso: Metamorfoser, översättning Erik Bökman, Stockholm: Natur & Kultur, 1998, bok 14, rad 75.3 Edgar Allan Poe: »Morden på Rue Morgue» i Skräckboken 2, urval och översättning Göte Johansson, Stockholm: Läsförlaget 1991, s. 121.4 Pico della Mirandolas De hominis dignitate finns på svenska som Om människans värdighet, översättning Rolf Lindborg, Stockholm: Atlantis, 1996.5 August Strindberg: Samlade skrifter del 46-48 En blå bok, Stockholm: Bonniers 1918, s. 241-246.6 Om Lanz von Liebesfelds teozoologi, se Göran Dahl Radikalare än Hitler: De esoteriska och gröna nazisterna – inspirationskällor, pionjärer, förvaltare, ättlingar, Stockholm: Atlantis, 2006.7 Donna Haraway: Primate Visions: Gender, Race and Nature in the World of Modern Science, London/New York: Routledge, 1989.8 Siegmund Freud: Vi vantrivs i kulturen, Stockholm: Bonniers, 1995. Freud är i sina resonemang starkt darwinistiskt influerad, han spekulerar exempelvis i not 3 s. 60-61 över hur luktsinnets betydelse för sexualiteten kan ha förändrats i samband med att människan reste sig upp och blev tvåbent.9 Frans de Waal: Vår inre apa. Det bästa och sämsta i den mänskliga naturen, Stockholm: Svenska förlaget, 2005, s. 38-40.10 Detta är i och för sig en komplicerad historia eftersom även tidigare delar hoppat bakåt i tiden. Serien hänger helt enkelt inte riktigt samman kronologiskt.11 Franz Kafka: »En redogörelse inlämnad till en akademi» i Samlade skrifter. En svältkonstnär och andra texter utgivna under författarens levnad, översättning Hans Blomqvist & Eric Ågren, Lund: Bakhåll, 2000. Peter Høeg: Kvinnan och apan, översättning Ann-Mari Seeberg, Stockholm: Norstedts, 1996.12 Gilles Deleuze och Félix Guattari: Kafka. För en mindre litteratur, översättning Vladimir Cepciansky och Daniel Pedersen, Göteborg: Daidalos, 2012.13 Daniel Quinn: Ishmael. An Adventure of the mind and spirit, New York: Bantam, 1995.14 Linda Örtenblad: Den anatomiska teatern, Stockholm: Bonniers, 2004; Maj-Britt Wiggh: Herr Anue Mal, Stockholm: Lejd förlag, 2011.